La presenza di una legge propria della Chiesa è forse qualcosa di nativo per la maggioranza di noi (molti sono nati dopo la revisione del 1983, ne rimangono ben pochi nati prima della sua introduzione nel 1917). Tuttavia, a lungo, nella Chiesa e al di fuori di essa se ne è discussa l’opportunità, a maggior ragione dal momento che, con il concilio Vaticano II (1964), con l’emergere di una differente ecclesiologia, le precedenti giustificazioni ad uno strumento giuridico per l’istituzione ecclesiastica rischiavano di diventare obsolete ed insufficienti, nonostante fossero, tutto sommato, recenti.
Il Decretum Gratiani
Risale ai tempi dei primordi dell’università bolognese (1140-42), con la sua storica facoltà di Giurisprudenza, uno dei documenti fondamentali che possono essere ritenuti tra i più prestigiosi antenati del Diritto Canonico per come lo conosciamo ora. Si tratta del “Concordia discordantium canonum” (più facilmente conosciuto come Decretum Gratiani). Di che si tratta? Nonostante la lunghezza, il nome originario pare sufficientemente chiaro: è l’acribioso tentativo di un docente di rendere un po’ più comprensibile e lineare agli studenti, il grande mare di leggi ideate da diverse istituzioni ecclesiastiche, cercando di armonizzare tra loro quelle discordi, realizzato dal monaco camaldolese Graziano, docente di diritto a Bologna. Non un trattato né un documento magisteriale ufficiale, quindi. Eppure la bontà dello strumento fece sì che, ben presto, diventò una “pietra miliare”, tanto che, come i teologi si esercitavano sulle Sentenze del Lombardo, ben presto, tale testo divenne studiato e postillato da studiosi e futuri docenti di diritto.
La riflessione di Lutero
Lutero, riflettendo sull’essenza della Chiesa, sottolinea che Cristo non la governa con le leggi del diritto canonico, bensì secondo le leggi dello Spirito. Secondo questa prospettiva, si amplia uno iato tra la dimensione spirituale e concreto-amministrativa della Chiesa: quest’ultima, passando in secondo piano per evidenziarne la spiritualità, rischia l’irrilevanza.
La societas perfecta di Bellarmino
Dal XVI secolo in avanti, la Chiesa si trova immersa in due vissuti culturali che la coinvolgono profondamente: da una parte, la riforma di Lutero, dall’altra l’emersione degli Stati Nazionale. In questa temperie culturale, in analogia con gli stati che stanno prendendo il sopravvento sulle signorie locali, il cardinale Bellarmino arriva ad un’evidenza, che, ai nostri occhi, è probabilmente, tutt’altro che scontata: «La Chiesa è una comunità di uomini visibile e tangibile tanto quanto il popolo romano, il regno di Francia o la repubblica di Venezia»[1].
La provocazione di Rudolph Sohm
Il tedesco Rudolph Sohm, giurista vissuto a cavallo tra Otto e Novecento, riflette sulla realtà della Chiesa, riprendendo la riflessione di Lutero [2]: ritenendo che la sua essenza sia spirituale, reputa in contraddizione con essa l’origine mondana del diritto canonico, di evidente e diretta derivazione dai principi e dalle modalità procedurali ereditate dal diritto romano, la cui storia gloriosa, prosegue attraverso lo studio nelle università, a partire da quella di Bologna, precedentemente citata e fondata nell’XI secolo. È difficile ricostruire con precisione il pensiero positivo di Sohm sull’essenza della Chiesa, ma quello che pare conclamato è il rifiuto di un diritto canonico, concepito in modo mondano. In linea con la teologia liberale, la natura carismatica, spirituale e sacramentale della Chiesa non le permetteva di seguire una normativa: solo lo Stato poteva ammantarsi di una tale prerogativa[3].
La Chiesa, una realtà complessa
Strumento fondamentale per comprendere l’ecclesiologia (l’idea sulla Chiesa) che la chiesa stessa mostra di elaborare su di sé è senz’altro Lumen Gentium e, in modo particolare, il numero 8, che recita:
« Cristo, unico mediatore, ha costituito sulla terra e incessantemente sostenta la sua Chiesa santa, comunità di fede, di speranza e di carità, quale organismo visibile, attraverso il quale diffonde per tutti la verità e la grazia. Ma la società costituita di organi gerarchici e il corpo mistico di Cristo, l’assemblea visibile e la comunità spirituale, la Chiesa terrestre e la Chiesa arricchita di beni celesti, non si devono considerare come due cose diverse; esse formano piuttosto una sola complessa realtà risultante di un duplice elemento, umano e divino. Per una analogia che non è senza valore, quindi, è paragonata al mistero del Verbo incarnato. Infatti, come la natura assunta serve al Verbo divino da vivo organo di salvezza, a lui indissolubilmente unito, così in modo non dissimile l’organismo sociale della Chiesa serve allo Spirito di Cristo che la vivifica, per la crescita del corpo (cfr. Ef 4,16)»
L’ecclesiologia della Lumen Gentium lascia trasparire una realtà complessa e composita, comprensibile solo se considerata nel proprio insieme, cioè unendo l’aspetto umano e quello divino (società gerarchica e corpo mistico). Il riferimento, poi, alla natura umana, assunta da Gesù Cristo nell’incarnazione quale via di salvezza rende esplicita la necessità e, anzi, l’imprescindibilità di utilizzare strumenti umani in relazione all’essere umano.
Le parole di Küng
La riflessione di Küng, che pare decisamente in continuità con la costituzione sottolinea l’inscindibilità dei due aspetti costitutivi della chiesa: «non ci sono due chiese, una visibile e una invisibile. E non si può nemmeno dire, nello spirito del dualismo platonico e dello spiritualismo, che la chiesa visibile (in quanto “materiale” e terrena) è l’immagine della chiesa autentica, invisibile (spirituale e celeste). Come pure non è che l’invisibile sia l’essenza e il visibile la forma storica della chiesa. Ma l’unica chiesa è nella sua essenza e nella sua forma storica sempre contemporaneamente visibile ed invisibile. La chiesa oggetto della fede è dunque un’unica chiesa: la chiesa invisibile nel visibile, o meglio nascosta nel visibile»[4].
La ripresa di Yves Congar
Nel 1975, parecchi anni dopo l’intervento di Sohm originariamente, risalente sarà il domenicano Yves Congar[5] a ribadire la reiterazione dell’interrogativo dell’intellettuale tedesco: infatti, è inevitabile che tale domanda si riproponga, in un certo senso ancora più incalzante a fronte di un duplice sviluppo della storia della chiesa: da una parte, la pubblicazione del codice di diritto canonico, dall’altra l’emergere di una nuova ecclesiologia, con il Concilio Vaticano, che vede non più la chiesa come una societas perfecta[6], bensì come “popolo di Dio”, erede del popolo d’Israele ed in continuità con il popolo dell’alleanza. Alla luce di questo cambio di paradigma nella definizione che la chiesa dà di sé, diventa quindi assolutamente necessario riprendere e approfondire la questione evidenziata da Sohm, arricchendola di motivazioni ulteriori e differenti dalle precedenti.
Tale dibattito, possiamo dire, potrebbe essere interpretato come humus fertile per la nascita, qualche anno dopo, di due codici distinti: uno per la Chiesa Cattolica latina (Codice di diritto canonico, 1983) e uno per le chiese di rito orientale sui iuris (Codice dei canoni delle Chiese orientali, 1990).Testimonianza ulteriore di come, nella storia della Chiesa, è impossibile scindere in modo totale il susseguirsi delle vicissitudini amministrative e gerarchiche dall’aspetto più teologico e dottrinale della riflessione che avviene, in seno alla Chiesa.
Yves Congar riflette l’opportunità del suo articolo innanzitutto per il fatto che Sohm era – all’epoca – poco conosciuto in Francia e, secondariamente, perché la sua provocazione permetteva di “considerare in modo più radicale il problema della natura veramente cristiana e teologica del diritto ecclesiastico”[7]. In linea con Lutero ed il suo realismo estremo, se la chiesa è il Corpo di Cristo, tutto ciò che le compete è da intendersi in senso puramente considerarla in modo materiale, “opera di un potere umano”[8]. Secondo Sohm, che distingue la storia del cristianesimo in tre grandi periodi (cristianesimo delle origini, cristianesimo antico – fino a Graziano – e cristianesimo nuovo – fino a ) ed attribuisce a Lutero la capacità di aver saputo ritrovare il cristianesimo delle origini, “la Chiesa altro non è se non ciò che Dio opera nelle anime”[9]. Più nel dettaglio, nel primo periodo riconosce una chiesa essenzialmente carismatica, in cui avviene una reciproca sottomissione in nome dell’amore. Alla fine del primo secolo, riconosce poi l’avvento del cattolicesimo antico, in cui emerge la figura del vescovo, come persona di riferimento per la chiesa. Sohm vede la vita della Chiesa come essenzialmente sacramentale, cosicché anche il diritto della chiesa, che vede la luce essenzialmente con il Decretum Gratiani, è letto come un diritto dei sacramenti, in quanto principale oggetto della regolamentazione sono proprio i sacramenti, con particolare riferimento alle ordinazioni sacerdotali. In questo senso, con “diritto sacramentale”, Sohm intende riferirsi all’azione di Dio, che si manifesta nella chiesa. Sohm interpreta un cambiamento significativo nel 1160-70, con Rufino e Alessandro III, perché è in questo periodo che cambia la visione della chiesa, interpretata stavolta come società o corporazione terrestre, non più governata direttamente da Dio. La tesi di Sohm, sebbene ben documentata, argomenta Congar, risulta talvolta negligwnte per alcune forme di riduzionismo che manifesta (ad esempio: non tutte le ordinazioni non canoniche sono da considerarsi nulle). In modo particolare, lo stesso schema di una chiesa che nasce carismatica e, via via, dopo gli attacchi subito nel farsi istituzione, è “salvata” dall’intervento di Lutero, rischia di essere almeno, oltre che riduttivo, facilmente accusabile di una sorta di “peccato originale” ideologico. Non solo: gli studi più recenti possono affermare il contrario, vale a dire che già le comunità apostoliche mostravano elementi di diritto (peraltro, in studi condotti da studiosi protestanti). Al contempo, lo studioso francese sottolinea, però, la vera forza delle parole di Sohm, cioè aver colto il legame teologico tra diritto e concezione della Chiesa. Innanzitutto, l’autore tedesco individua un grande cambiamento dall’ordine dei “caoni” a fondamento teologico in una scienza giuridica. Secondariamente, con il termine “mistero” o “diritto sacramentale”, Sohm ha percepito un valore peculiare della chiesa antica, il carisma, che, tuttavia, non è del tutto scomparso in seguito. Inoltre, Congar riconosce a Sohm il merito, in modo particolare in un periodo in cui, nella cultura protestante era riconosciuto valore solo alle comunità locali, di affermare che ogni chiesa particolare è la realizzare della chiesa come popolo di Dio. Infine, parlare della chiesa come luogo di un “diritto sacramentale”, ne fa un “sacramento globale”, concetto che ci aiuta a comprendere il vissuto della Chiesa dall’interno fino al decreto di Graziano[10].
Concluso l’aspetto positivo, Congar, non rinucia a sottolinearne gli aspetti insoddisfacenti, definendo alcuni aspetti della concezione del tedesco di una chiesa “senza società”. Storicamente, non è mai stata riscontrata una simile realtà. Teologicamente, poi, rischia di essere una forma di apollinarismo (quindi: un’idea dis-incarnata della fede e, nello specifico, della chiesa e del suo diritto)[11]. Congar suggerisce esplicitamente, del resto che parlare di una chiesa “solo spirituale” significa dimenticare l’umanità stessa di Cristo, che non è solo “Dio” o “Spirito”.
L’analogia con l’Incarnazione
Ciò ci fa ritornare all’analogia, “non piccola”, con l’Incarnazione, prospettata dall’ecclesiologia che emerge dal numero 8 di Lumen Gentium e suggerisce la prospettiva in cui è possibile comprendere la liceità della presenza di un diritto canonico nella chiesa, pienamente in linea con il diritto civile, per quanto riguarda i principi, pur mantenendo, quale peculiarità specifica di un’istituzione tanto particolare e unica nel suo genere, di avere come principale fine, atto a governare le scelte (i canoni) singolari, quello della salvezza delle anime. Da una parte, tale principio cardine, imprescindibile, consente di comprendere anche un istituto giuridico peculiare come la dispensa, sensato solo nel momento in cui, riconosciuta l’unicità di ogni individuo e la preziosità della vocazione di ciascuno, è lecito ritenere che a tutti non sia, approntata, sempre, la stessa, identica richiesta. Dall’altra, l’inquadramento della chiesa come una realtà unica, ma composita, evidenzia come non sia possibile averne piena comprensione, elidendone un aspetto, ma che ciascuno richiede opportuna cura, nei termini che gli sono propri.
Carisma e istituzione: il compromesso necessario
Non è, del resto, il diritto canonico l’unico esempio in cui il carisma è incanalato in senso istituzionale, all’interno di organismi ecclesiastici accuratamente definiti, secondo strutture procedurali umane.
Si pensi alle regole degli ordini religiosi, che hanno consentito alla freschezza dell’esperienza originaria di essere accessibile anche alle generazioni successive.
Probabilmente, con varie sfumature, la risposta rimarrà aperta. Ma, certamente, rimane occasione per meditare sulla centralità dell’Incarnazione e sulle sue conseguenze, nel cristianesimo in generale, ma soprattutto, nel cattolicesimo.
Maddalena Negri
[1] Bellarmino, Disputatio de cociliis et ecclesia. III, 2
[2] Significativamente, è da ricordare che una famosa ristampa di quel testo è del 1923, pochi anni la pubblicazione del Codex Iuris Canonici (ricordato anche come Codice pio-benedettino, prima raccolta organica di leggi ecclesiastiche, pubblicata nel 1917).
[3] P. Gherri, IUS CANONICUM, L (2010), 229-261
[4] H. Küng, La Chiesa (1967), p. 43
[5] Teologo francese, assai longevo, che ha vissuto quasi l’intero Novecento (1904-1995) e che è stato uno dei propiziatori del Concilio Vaticano II.
[6] Sul principio, pressoché universalmente accettato, del diritto, per cui: ubi societas, ibi ius, alla definizione della Chiesa come societas perfecta, risulta pressoché immediato considerare la conseguenza immediata, per cui: ubi ecclesia, ibi ius.
[7] Y. Congar, R.Sohm nous interroge encore, Révue de Science Philosophiques et Theéologiques, 57 (1973), p. 263
[8] Y. Congar, op. cit., p. 264
[9] Y. Congar, op. cit., p. 264
[10] Vd. Y. Congar, op.cit., pp.273-77
[11] Vd. Y. Congar, op.cit., p. 278-80
Rif. principale: R.Sohm nous interroge encore (Yves Congar)
Fonti immagini:
- Wikimedia: il monaco Graziano
- Wikimedia: Rudolpfh Sohm
- Domenicani.net: Yves Congar
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