La legge naturale: una rilettura dialogica di Tommaso – parte 2 #teologiamorale #lanternadelcercatore

CAPITOLO II
IL SOGGETTO UMANO IN TOMMASO: L’APERTURA AL DRAMMA

La grande stagione della Scolastica medievale, memore della lezione agostiniana, ne amplia, al contempo, gli orizzonti. Non si può, tuttavia,  parlare di Tommaso senza soffermarsi sul suo maestro, Alberto Magno (1205 ca. – 1280): in particolare, il domenicano di origine teutonica riconosce nella sinderesi la capacità di conoscere i principi morali universali della legge naturale[1]. La ragione, infatti – operando in modo infallibile tramite la sinderesi (la comprensione dei principi primi universali) –, ordina l’azione attraverso la ratio, traducendosi infine nell’atto di giudizio[2].

La legge naturale nel pensiero originario di Tommaso

Il pensiero di Tommaso (1225-1274) ha il grande pregio, dinnanzi all’interrogativo fondamentale sulla legge di natura, di riabilitare il ruolo della dimensione naturale in rapporto alla grazia, pur senza rinunciare a nessuno dei due poli.
Nella I-II, Tommaso definisce la legge di natura come «nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura»[3] («nient’altro che la partecipazione alla legge eterna della creatura razionale»). Questa definizione concorre, senz’altro, all’accusa di intellettualismo nei confronti di Tommaso. Eppure, rappresenta una sintesi mirabile tra il lessico platonico che richiama un’universalità trascendente (participatio[4]) e quello più classicamente aristotelico (e immanente) dell’uomo come «animale razionale», «unico dotato di λόγος»[5], innestato nella concezione cristiana del disegno d’amore divino sull’intera creazione[6].

Testo e contesto: dai catari al ruolo dei sensi

Sebbene Tommaso possa ritenersi appartenente alla “seconda generazione” della fraternità mendicante fondata da Domenico di Guzman (si ricordi che l’Aquinate nasce tre anni dopo la morte del fondatore spagnolo dell’ordine di cui costui farà parte), sarebbe ingenuo pensare che le motivazioni che hanno infiammato il cuore di Domenico, vale a dire il contrasto dottrinale con i catari, testimoniato dai suoi primi biografi[7], siano ormai sedate, nel momento in cui il giovane Tommaso conosce l’Ordine. Non solo tali questioni sono senz’altro ancora vivide nel dibattito del suo tempo, ma, anzi, storici di prim’ordine, come Rainini, rinvengono proprio quest’aspetto come «dato caratteristico» (anche attuale) del carisma dell’Ordine dei Frati Predicatori in «questa valorizzazione di ciò che è corporeo, sensibile, e quindi di fatto di ciò che è proprio dell’uomo a partire dalla sua natura, così come la conosciamo abitualmente»[8].

Tutto ciò rende specifico dell’Aquinate il riferimento ai sensi come origine irrinunciabile della gnoseologia propria dell’essere umano: «Naturale est homini ut per sensibilia ad intelligibilia veniat: quia omnis nostra cognitio a sensu initium habet» («È naturale per l’uomo giungere a ciò che è intelligibile attraverso le cose sensibili, poiché ogni nostra conoscenza ha inizio dai sensi»)[9]. Questa intuizione non è in realtà una novità assoluta proposta nella Summa Theologiae: non solo essa è presente in un’opera giovanile[10], ma ne è possibile riconoscere l’origine remota in Alberto Magno[11], di cui rappresenta un ampliamento di ambito ed una generalizzazione.

I temperamenti e le inclinazioni naturali

I temperamenti in Tommaso

In quello che è comunemente noto come il trattato delle Passioni[12], basandosi sulla teoria galenica degli umori[13], Tommaso rinviene alcune disposizioni (temperamenti). Ad ognuno di questi è possibile associare uno dei grandi elementi naturali: al malinconico la terra, al flemmatico l’acqua, al sanguigno l’aria e al collerico il fuoco. Vi è, infine, l’etere, che richiama lo spirito e l’autocoscienza, suggerendo che un bel carattere non è mai effettivamente qualcosa di innato, ma richiama a una sovrabbondanza spirituale sulla sensibilità[14].

Neurobiologia contemporanea e temperamenti

L’intuizione tommasiana circa il radicamento biologico delle disposizioni umane trova una feconda risonanza nelle neuroscienze, come gli studi di J.  Kagan sulla risposta sociale inibitoria infantile[15] e  le conferme cliniche ricevute  da A. Damasio, secondo il quale «la neocorteccia risulta impegnata insieme con il più antico nucleo cerebrale, e la razionalità è l’effetto della loro attività di concerto»[16]:  testimonianza che la razionalità umana non sorge in modo successivo, bensì contemporaneo allo sviluppo sensoriale. Lungi dall’avallare un rigido determinismo (come quello di stampo freudiano[17]), questa convergenza disciplinare permette di rileggere ciò che l’Aquinate definiva transmutatio corporalis[18], quale conseguenza dell’ordinazione razionale delle inclinationes nei termini odierni di attivazione neurovegetativa, risonanza sinaptica e modulazione endocrina.

CAPITOLO III
DALLA FRATTURA NOMINALISTA ALLA MORALE DEL DESIDERIO

Le precisazioni filologiche di Pinckaers e la morale del desiderio

A questo punto del serrato confronto, approfondire le riflessioni di Pinckaers sull’incomprensione sorta intorno alla corretta interpretazione e trasmissione del pensiero di Tommaso risulta irrinunciabile per poter attingere alla sua effettiva autenticità e portata storico-filosofica. Nel dibattito novecentesco, tra detrattori e fautori del neotomismo, la voce di Pinckaers si distingue per l’onestà della sua operazione filologica, volta a dimostrare come la chiave del fraintendimento risieda precisamente nell’attingere non a Tommaso, bensì all’interpretazione nominalista del XIV secolo[19], che, a partire da Guglielmo da Ockham, ha ridotto la coscienza a una sorta di tribunale interiore, introducendo una visione legalistica della morale, che è via via degenerata con la morale manualistica.

Resurrezione e desiderio in Ratzinger

Una volta accolta la puntualizzazione filologica della trasmissione culturale del pensiero di Tommaso che, dal pieno Medioevo, lo fa giungere fino all’epoca d’oro che segue all’ enciclica Aeterni Patris (1879) da parte di Leone XIII, resta da analizzare l’ultimo appunto sulla mancanza di speculazione escatologica, forse figlia di quel legame al dualismo platonico – via Agostino – mai veramente interrotto.
Lo stato intermedio[20], nella riflessione di Ratzinger si presenta quale valorizzazione dell’appartenenza  ecclesiale del singolo credente e il recupero dell’aspetto relazionale all’interno di una dinamica escatologica che, inserita all’interno di una rilettura storico-fenomenologica dell’economia di salvezza costituiscono tratti di originalità, anche in relazione al legame con la teologia morale. Ciò potrebbe, infatti, rappresentare precisamente l’anello di congiunzione che renderebbe la lex naturae in grado di dialogare con il nostro tempo, in particolar modo riguardo ad una delle trattazione più spinose, come il giudizio (universale e particolare). Se «il giudizio è la verità stessa, il suo rivelarsi»[21] e «[Dio] stesso, essendo la verità che conosce l’insufficienza dell’uomo, è diventato la sua salvezza»[22], ne consegue che la sinderesi perde il suo aspetto legalistico in senso deteriore e acquisisce un senso gnoseologico di piena realizzazione ontologica, nel desiderio reciproco di comunione tra Dio e l’uomo, che ha luogo già nel non ancora della Chiesa.
Queste riflessioni aprono uno spiraglio interessante per restaurare la legge naturale in una chiave più vicina alla temperie culturale contemporanea, vale a dire come dinamica dialogica. In altre parole: un simile sguardo escatologico sulla coscienza consente un ampio respiro nell’interpretazione intrinsecamente relazionale della coscienza umana, che dà modo di ampliare gli spunti sulla soggettività, solo intuiti da Tommaso.

CONCLUSIONI: TOMMASO, IL SUO E IL NOSTRO TEMPO

Sulla scorta di quanto fin qui esposto, Tommaso può riemergere con una luce nuova, proprio nella riscoperta filologica dei suoi testi, che, al contempo permette di comprendere i limiti – legati al suo contesto – e le potenzialità – legate alla duttilità del sistema.
Da un lato, il pensatore medievale riflette sull’importanza della carità intellettuale come approdo fondamentale per il cristiano in generale, ma anche, come realizzazione del carisma del suo ordine. Egli rintraccia, infatti, la fecondità di questa dinamica di condivisione degli esiti speculativi sia nella trattazione sul carisma mendicante[23], sia nel modello della vita attiva di Cristo[24]: entrambi questi aspetti rappresentano quasi un’analisi ante litteram della Chiesa come “popolo di Dio”[25], in cui anche i ruoli gerarchici hanno un radicamento nel servizio[26].Nella Chiesa del XIII secolo, Tommaso risponde alle urgenze del suo Sitz im Leben, utilizzando gli strumenti scientifici del suo tempo e lasciandosi interrogare dalla temperie culturale della propria epoca.

Tuttavia, dall’altro, il suo metodo rimane una struttura costitutivamente aperta alle stimolazioni di ogni tempo, purché si abbia l’intenzione di porlo in dialogo con le acquisizioni culturali odierne (neurobiologiche, filosofiche, filologiche e teologiche). L’anelito all’universalità appartiene, infatti, ontologicamente, al cuore dell’uomo e la chiarezza e precisione strutturale tipiche della sua cattedrale speculativa non sono elementi che allontanano, ma, al contrario, offrono una sponda alla ricerca di un approdo sicuro: una condivisione dialogica, capace di essere ponte tra culture diverse, alimentando l’apporto originale del singolo all’interno di ogni comunità umana esistente.

Maddalena Negri

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BIBLIOGRAFIA

Fonti

Fonti primarie:

• Albertus Magnus, De homine, Ed. Colon. XXXIV/2, Aschendorff, Münster i.W. 2008, pp. 531-532.
• Albertus Magnus, De vegetabilibus libri VII, ed. E. Meyer – K. Jessen, Reimer, Berolini 1867
• Ambrosius, De Abraham, I, II, 8, Biblioteca Ambrosiana – Città Nuova, Roma 1984.
• Ambrosius, Epistulae, VII, 18, CSEL 82/1, Hoelder – Pichler – Tempsky, Vienna 1982.
• Augustinus, Contra Faustum, CSEL 25/1, Tempsky, Vienna 1891.
• Augustinus, De civitate Dei, CCSL XLVII-XLVIII, Brepols, Turnhout 1955.
• Augustinus, De diversis quaestionibus octoginta tribus, ed. A. Mutzenbecher, CCSL XLIVA, Brepols, Turnhout 1975.
• Thomas Aquinas, La Somma Teologica, ESD, Bologna 2014.
• Thomas Aquinas, Summa Theologiae, edizione elettronica a cura di P. Tito S. Centi e P. Angelo Z. Belloni, 2009; testo originale latino disponibile nel Corpus Thomisticum (https://www.corpusthomisticum.org), consultato in data 3 giugno 2026

Magistero:

• Benedetto XVI, Discorso presso l’aula magna dell’università di Regensburg (12 settembre 2006), EV , EDB, Bologna https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/it/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg.html, consultato in data 3 giugno 2026
• Concilio Ecumenico Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa, Lumen Gentium (21 novembre 1964), in EV 1, EDB, Bologna 1993¹⁴, §§ 284 –456.
• Leone XIII, Aeterni Patris, 4 agosto 1879, Enchiridion delle enciciche 3, EDB , Bologna 1997 , §§ 49-110 , https://www.vatican.va/content/leo-xiii/it/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_04081879_aeterni-patris.html, consultato in data 3 giugno 2026

Letteratura secondaria:

Studi e autori di riferimento:

• Barzaghi G., La fuga, ESD, Bologna 2020
• Carbone G., Legge naturale, legge senza timore, ESD, Bologna 2020
• Chiodi M. – Guenzi P.D. – Martino M., Lex naturae. Storia del concetto, teologia biblica e questioni teoriche, Cantagalli, Siena 2022.
• Pinckaers S., The Pinckaers Reader: Renewing Thomistic Moral Theology, a cura di J. Bᴇʀᴋᴍᴀɴ e C.S. Tɪᴛᴜs, Catholic University of America Press, Washington 2005 (in particolare: Conscience and Christian Tradition, pp. 321-341; Reappropriating Aquinas’s Account of the Passions, pp. 433-455), edizione elettronica ProQuest Ebook Central, https://ebookcentral-proquest-com.ezproxy.unicatt.it/lib/unicatt-ebooks/detail.action?docID=3134750, consultato in data 3 giugno 2026
• Pinckaers S., Les sources de la morale chrétienne. Sa méthode, son contenu, son histoire, Éditions du Cerf – Academic Press Fribourg, Paris-Fribourg 1997⁴.

Testi di approfondimento:

• Barzaghi G., Fondazione metafisica dell’ecclesio-cristocentrismo, «Divus Thomas»104 (2001), 40-75
• Damasio A., L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano, Adelphi, Milano 1995
• Freud S., Inibizione, sintomo e angoscia, Einaudi 1951(1^ edizione 1926)
• Kagan J. – Reznick J. S. –  Snidman N., Biological Bases of Childhood Shyness in: Science, New Series, Vol. 240, No. 4849 (Apr. 8, 1988), pp. 167-171, https://www.jstor.org/stable/1701226
• Rainini M., Appunti a proposito della spiritualità domenicana, «Dominicus» 4 2012), 149-154 , https://www.domenicani.it/wp-content/uploads/2015/11/2012_dominicus_4.pdf, consultato il 31 maggio 2026
• Ratzinger J., Escatologia. Morte e vita eterna, Cittadella, Assisi 2020⁵.
• Da Tocco G., Storia di san Tommaso d’Aquino, Jaca Book, Milano 2015

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[1] In particolare, si veda lo sviluppo del concetto nell’opera Summa de Homine (1245 circa).

[2] Cfr. Albertus Magnus, Summa de Homine,  4.2 (Utrum synderesim quandoque contingat peccare et errare) [= q. 7, a.2, Borgnet].

[3] Thomas Aquinas, ST, I-II, Q. 91, a. 2.

[4] Cfr. μέθεξις (partecipazione) delle cose belle al «Bello in sé» in Plato, Phaedo, 100d.

[5] Cfr. «λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων» («tra tutti gli esseri viventi, l’uomo è l’unico a possedere la ragione») in Aristotele, Politica, Libro I, capitolo 2 (1253a 9-10).

[6] «E Dio vide che era cosa buona» è il ritornello liturgico che scandisce il sipario teatrale delle scene presentate nel primo capitolo della Genesi, culminante con l’acme presente in Genesi 1, 31.

[7] «Avendo scoperto che gli abitanti di quella terra erano già da molto tempo eretici, [Domenico] cominciò ad essere turbato nel cuore da grande compassione per un così grande numero di anime tristemente ingannate. La notte stessa nella quale cominciarono a soggiornare nella già ricordata città [di Tolosa], il sottopriore [Domenico] discusse a lungo con passione e con forza e con persuasione con l’oste della casa, che era un eretico, e così, per la mediazione dello Spirito di Dio, lo ricondusse alla fede, poiché questi non poté resistere alla sapienza e allo Spirito che parlava»: così Giordano di Sassonia descrive la reazione di Domenico al primo incontro con i catari tolosani, cfr. IORDANI DE SAXONIA, Libellus de principiis Ordinis Praedicatorum, ed. H.C. Scheeben, in Monumenta S. P. N. Dominici, II, Romae 1935 (MOPH, 16), p. 33-34, cit. in M. Rainini, Appunti a proposito della spiritualità domenicana, in: Dominicus, N.4, settembre-ottobre 2012, p. 151, https://www.domenicani.it/wp-content/uploads/2015/11/2012_dominicus_4.pdf

[8] Ivi, p. 153.

[9] ST, I, q. 1, a. 9.

[10] «Cum omnis nostra cognitio originaliter a sensu incipiat […]» («Poiché ogni nostra conoscenza inizia originariamente dal senso[…]») Quaestiones Disputatae de Veritate, q. 10, a. 6 (1256-59).

[11] Il maestro teutonico, infatti, affermando che «experimentum solum certificat in talibus» («solo l’esperienza dà certezza in tali materie») circoscriveva la riflessione circa lo studio della Physica e, nello specifico, di quella che oggi chiamiamo botanica, mentre l’Aquinate estende il principio persino alla teologia. Cfr. Albertus Magnus, De vegetabilibus (o De vegetabilibus et plantis), Lib. VI, tract. 2, cap. 1.

[12] Le Quaestiones 22-48 della Prima Secundae.

[13] Galeno, a sua volta, si appropria di uno studio di Ippocrate: «Il corpo dell’uomo ha in sé sangue, flegma, bile gialla e nera; questi costituiscono la natura del suo corpo e per causa loro soffre od è sano. È dunque sano soprattutto quando questi componenti si trovino reciprocamente ben temperati per proprietà e quantità, e la mescolanza sia completa. Soffre invece quando uno di essi sia in difetto o in eccesso, o si separi nel corpo e non sia temperato con tutti gli altri», cfr. Ippocrate, La natura dell’uomo, in «Opere di Ippocrate», a cura di M. Vegetti, pag. 439, Torino, Utet, 1976.

[14] Cfr. G. Barzaghi , La fuga, ESD, Bologna 2020, cap. 9. In calce, rileverei che questa lettura anagogica delle passioni, in chiave cosmologica, come relazione tra il macrocosmo dell’universo e il microcosmo dell’umano, in un autore prevalentemente sistematico, contribuisce ad allineare anche il pensiero morale a quello cristocentrico e biblicamente fondato («Tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste», Gv 1, 13). Per un approfondimento di questa dinamica in chiave speculativa, si veda: G. Barzaghi, Fondazione metafisica dell’ecclesio-cristocentrismo, in Divus Thomas, gennaio – aprile 2001, 1 – 1 – N. 104, pp. 40-75.

[15] Cfr. J. Kagan – J.S. Reznick – N. Snidman, Biological Bases of Childhood Shyness, in «Science» 240 (1988), p. 169.

[16] Cfr. A. Damasio, L’errore di Cartesio, Adelphi, Milano 1995, p. 16

[17] Il cui studio più significativo, in questo ambito, è da ritenersi S. Freud, Inibizione, sintomo e angoscia, Einaudi, Torino 1951.

[18] Cfr. ST, I-II, q. 22, a. 3.

[19] Per una trattazione sintetica di questa svolta si veda S. Pɪɴᴄᴋᴀᴇʀs, «The Pinckaers Reader: Renewing Thomistic Moral Theology», a cura di J. Berkman e C.S. Titus, Catholic University of America Press, Washington 2005 (in particolare: Conscience and Christian Tradition, pp. 321-341; Reappropriating Aquinas’s Account of the Passions, pp. 433-455), edizione elettronica ProQuest Ebook Central, https://ebookcentral-proquest-com.ezproxy.unicatt.it/lib/unicatt-ebooks/detail.action?docID=3134750 , consultato in data 3 giugno. Per lo sviluppo analitico e filologico dell’intera questione storica sul XIV secolo, resta fondamentale il testo magistrale dell’autore: Cfr. S. Pɪɴᴄᴋᴀᴇʀs, Les sources de la morale chrétienne. Sa méthode, son contenu, son histoire, Éditions du Cerf – Academic Press Fribourg, Paris-Fribourg 1997⁴, pp. 340-346.

[20] Cfr. J. Ratzinger, Escatologia. Morte e vita eterna, Cittadella, Assisi 2020⁵, pp. 227-237. L’autore riflette sulla natura relazionale del giudizio, superando visioni puramente punitive (p. 229 – con la suggestiva immagine, negata, del purgatorio come «campo di concentramento») e radicando la speranza della relazione tra vivi e morti nella communio sanctorum e nell’intercessione reciproca (pp. 231-237).

[21] Ivi, p. 206

[22] Ivi, p. 209

[23] Cfr. ST, II-II, q. 188, a. 6 («Sicut enim maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari»)

[24] Cfr. ST, III, q. 40, a. 1, ad 2 («Vita contemplativa simpliciter est melior quam activa […] sed vita activa secundum quam aliquis praedicando et docendo contemplata aliis tradit, est perfectior»)

[25] Cfr. LG 9-12

[26] Cfr. Ignazio di Antiochia, Lettera ai Romani e la “presidenza” di Roma nella carità

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